𝐄𝐃𝐆𝐀𝐑 𝐌𝐎𝐑𝐈𝐍 (𝟏𝟗𝟐𝟏-𝟐𝟎𝟐𝟔): 𝐄𝐋 𝐇𝐎𝐌𝐁𝐑𝐄 𝐐𝐔𝐄 𝐒𝐄 𝐍𝐄𝐆Ó 𝐀 𝐌𝐔𝐓𝐈𝐋𝐀𝐑 𝐋𝐎 𝐑𝐄𝐀𝐋
Con la partida de Edgar Morin a los 104 años desaparece una de las últimas figuras de aquel siglo XX que todavía se atrevía a producir 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑙𝑒𝑐𝑡𝑢𝑎𝑙𝑒𝑠 𝑡𝑜𝑡𝑎𝑙𝑒𝑠. No especialistas prestigiosos, no expertos blindados en su parcela de conocimiento, sino gente capaz de vivir la historia, padecerla, pensarla y convertirla en 𝑝𝑟𝑜𝑏𝑙𝑒𝑚𝑎 𝑚𝑜𝑟𝑎𝑙. Gente para quienes pensar no era un oficio sino una forma de estar en el mundo, y para quienes el mundo no era un objeto de estudio sino una herida abierta que exigía ser comprendida sin anestesia. Morin pertenecía a esa estirpe hoy casi extinta: la de los que miraban el siglo a la cara y, en lugar de apartar la vista, se preguntaban qué podían hacer con lo que habían visto.
Nacido en París como David-Salomón Nahoum en 1921, hijo de una familia judía sefardí de Salónica, quedó marcado a los 10 años por la muerte de su madre, Luna. Ese dolor temprano, ese agujero negro en el centro mismo de la infancia, parece haberle enseñado algo que conservó hasta el final como un 𝑠𝑎𝑏𝑒𝑟 𝑑𝑒 𝑐𝑖𝑐𝑎𝑡𝑟𝑖𝑧: nada humano le es ajeno cuando uno mira de verdad. La pérdida no lo convirtió en un cínico sino en un atento. Aprendió que la vida está hecha de fragilidad, que la condición humana es una trama de heridas y recomienzos, y que toda teoría que pretenda explicar al hombre sin pasar por esa fragilidad está condenada a ser, en el mejor de los casos, un ejercicio de precisión inútil, y en el peor, una forma de mentira.
Tuvo tres bautismos, y los tres dejaron una marca en su pensamiento.
El primero fue 𝑝𝑜𝑙í𝑡𝑖𝑐𝑜: en la Guerra Civil Española, con apenas 17 años, tomó el nombre de un jefe de aviación republicana de la escuadrilla de Malraux. Eligió llamarse Morin como quien elige una causa: del lado de los que pierden, del lado de los que luchan contra el fascismo con más coraje que medios.
El segundo bautismo fue el 𝑑𝑒 𝑓𝑢𝑒𝑔𝑜: la Resistencia francesa contra los nazis, donde la lucha dejó de ser una idea y se convirtió en clandestinidad, peligro real, camaradas caídos.
Y el tercero fue el 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑑𝑒𝑠𝑖𝑙𝑢𝑠𝑖ó𝑛: el Partido Comunista al que se afilió en 1941, convencido de que allí latía la promesa de un mundo nuevo, lo expulsó en 1951. La razón oficial fue su independencia de criterio; la real, que Morin se negó a cambiar el pensamiento por la consigna. De esa ruptura nació 𝐴𝑢𝑡𝑜𝑐𝑟í𝑡𝑖𝑐𝑎 en 1959, un libro que es mucho más que un ajuste de cuentas personal: es una anatomía del mecanismo por el cual una ideología emancipadora se convierte en una máquina de esclavizar almas. Allí quedó formulada una lección que ya nunca abandonaría: 𝑙𝑎𝑠 𝑖𝑑𝑒𝑎𝑠 𝑝𝑢𝑒𝑑𝑒𝑛 𝑒𝑚𝑎𝑛𝑐𝑖𝑝𝑎𝑟, 𝑝𝑒𝑟𝑜 𝑡𝑎𝑚𝑏𝑖é𝑛 𝑝𝑢𝑒𝑑𝑒𝑛 𝑒𝑠𝑐𝑙𝑎𝑣𝑖𝑧𝑎𝑟. Y cuando esclavizan, lo hacen con la misma convicción con la que antes prometían libertad.
De esa triple experiencia —la guerra, la resistencia, la expulsión del paraíso comunista— viene su guerra incesante contra el 𝐩𝐞𝐧𝐬𝐚𝐦𝐢𝐞𝐧𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐝𝐮𝐜𝐭𝐨𝐫. Contra esa forma de inteligencia que se cree rigurosa porque separa, aísla, clasifica, y no se da cuenta de que al separar está mutilando. Morin no oponía 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑙𝑒𝑗𝑖𝑑𝑎𝑑 a 𝑐𝑙𝑎𝑟𝑖𝑑𝑎𝑑, como a menudo se malinterpreta su obra. Para él, la complejidad no era un lujo de filósofo ni una coartada para la oscuridad: era una 𝑜𝑏𝑙𝑖𝑔𝑎𝑐𝑖ó𝑛 𝑚𝑜𝑟𝑎𝑙. La obligación de no cortar un pedazo de lo real solo para que encaje cómodo en nuestros prejuicios.
La obligación de resistir la tentación —tan humana, tan comprensible— de simplificar el mundo para no tener que hacerse cargo de su espesura. Frente a lo que llamó "la barbarie del especialista" —ese que sabe casi todo sobre casi nada y se siente autorizado a opinar sobre el resto como si su minúsculo saber le diera patente de inteligencia universal—, Morin reivindicó la 𝑐𝑜𝑛𝑣𝑒𝑟𝑠𝑎𝑐𝑖ó𝑛 𝑒𝑛𝑡𝑟𝑒 𝑠𝑎𝑏𝑒𝑟𝑒𝑠.
El diálogo improbable entre el biólogo y el poeta, entre el economista y el mitólogo, entre el físico y el historiador de las religiones. No por eclecticismo diletante, sino por fidelidad a lo real, que nunca se presenta en compartimentos estancos. Frente al ideólogo, reivindicó la 𝑎𝑢𝑡𝑜𝑐𝑟í𝑡𝑖𝑐𝑎 𝑝𝑒𝑟𝑚𝑎𝑛𝑒𝑛𝑡𝑒. Frente al tecnócrata, la 𝑐𝑜𝑛𝑐𝑖𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎. Jamás confundió el mapa con el territorio, y dedicó su vida a recordarnos que el mapa que recorta el territorio hasta hacerlo desaparecer no es un buen mapa: es una estafa.
Bajo la influencia decisiva de Gregory Bateson, de la cibernética de segundo orden y de los debates del Instituto Salk en California —ese crisol donde biólogos, antropólogos, físicos y artistas intentaban pensar juntos—, Morin convirtió una intuición antigua en un método riguroso. Si los hechos sociales son 𝑡𝑜𝑡𝑎𝑙𝑒𝑠, como había enseñado Marcel Mauss, entonces no se puede entender nada sin ver cómo se entrelazan derecho, moral, religión, economía, mito y ritual. Separarlos es destruir el fenómeno que se quiere comprender. De esa intuición nacieron los seis volúmenes de 𝐄𝐥 𝐦é𝐭𝐨𝐝𝐨, publicados entre 1977 y 2004, acaso el intento más ambicioso del siglo XX por construir una 𝑒𝑝𝑖𝑠𝑡𝑒𝑚𝑜𝑙𝑜𝑔í𝑎 𝑑𝑒 𝑙𝑎 𝑐𝑜𝑚𝑝𝑙𝑒𝑗𝑖𝑑𝑎𝑑 capaz de pensar juntos naturaleza, vida, conocimiento y ética. No se trataba de escribir una enciclopedia del saber, sino de mostrar que el saber mismo tiene una arquitectura, que sus dominios no son islas sino continentes sumergidos que se tocan bajo el agua.
Cada volumen fue un acto de resistencia contra la fragmentación del conocimiento y contra la renuncia a pensar el todo. En una época que celebraba la deconstrucción, Morin se atrevió a 𝑟𝑒𝑐𝑜𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑖𝑟.
Escapó dos veces a su generación, y en esas dos fugas hay claves de su grandeza. No quiso ser solo marxista o antimarxista: vio que el anticomunismo podía ser tan ciego como el comunismo que denunciaba, y que lo urgente no era cambiar de bando sino 𝑐𝑎𝑚𝑏𝑖𝑎𝑟 𝑑𝑒 𝑙ó𝑔𝑖𝑐𝑎.
Tampoco cayó en la seducción tóxica del posestructuralismo que en los setenta y ochenta fascinó a tantos intelectuales franceses. Mientras otros celebraban la muerte del sujeto, la disolución del sentido y el imperio del texto, Morin seguía hablando de responsabilidad, de ética, de humanismo. No por ingenuidad, sino precisamente porque había visto demasiado. Sabía que el sujeto puede ser una ilusión, pero también sabía que sin esa ilusión no hay resistencia posible frente a la barbarie.
Escribió sobre la muerte y sobre el cine. Sobre los rumores y sobre la juventud. Sobre Europa y sobre la condición planetaria. Sobre la ecología cuando casi nadie hablaba de ecología. Acuñó el término "𝐩𝐨𝐥𝐢𝐜𝐫𝐢𝐬𝐢𝐬" décadas antes de que se convirtiera en palabra de titulares, porque supo ver que los grandes problemas de nuestro tiempo —el climático, el económico, el migratorio, el bélico, el tecnológico— no son males separados sino expresiones de una misma 𝑐𝑟𝑖𝑠𝑖𝑠 𝑐𝑖𝑣𝑖𝑙𝑖𝑧𝑎𝑡𝑜𝑟𝑖𝑎.
Vio venir un mundo donde la tecnología avanza más rápido que nuestra capacidad moral para gobernarla, y donde la hiperespecialización produce conocimientos cada vez más sofisticados sobre problemas cada vez más recortados, mientras las preguntas esenciales —¿qué significa vivir? ¿qué nos debemos unos a otros? ¿cómo habitar este planeta sin destruirlo?— quedan sin quién las formule.
Pero lo más admirable no fue la amplitud enciclopédica de su inteligencia, sino la fidelidad a un 𝒉𝒖𝒎𝒂𝒏𝒊𝒔𝒎𝒐 𝒕𝒓á𝒈𝒊𝒄𝒐. Conoció el totalitarismo, los campos, la ocupación, la mentira ideológica convertida en sistema. Sabía demasiado para optimismos baratos. Había visto el rostro del mal con demasiada cercanía como para creer en el progreso inevitable. Pero nunca aceptó el cinismo como última palabra. Creía en el hombre no por sus logros, sino por su fragilidad. Defendía la 𝑓𝑟𝑎𝑡𝑒𝑟𝑛𝑖𝑑𝑎𝑑 sabiendo con exactitud qué fácil nos destruimos unos a otros.
Hablaba de 𝑒𝑠𝑝𝑒𝑟𝑎𝑛𝑧𝑎 no como certeza, sino como 𝑑𝑒𝑏𝑒𝑟: una apuesta sin garantías, un acto de resistencia contra la desesperación, una forma de estar en el mundo que no se rinde a la evidencia del desastre.
Nada humano le fue ajeno, y por eso su pérdida produce una sensación de 𝑐𝑖𝑒𝑟𝑟𝑒 ℎ𝑖𝑠𝑡ó𝑟𝑖𝑐𝑜 que va más allá del duelo personal. Se va quien atravesó el siglo de los exterminios, la Guerra Civil Española, la Resistencia, Mayo del 68, la caída del Muro, la globalización, la revolución digital y la crisis ecológica sin dejar de hacerse una y otra vez la misma pregunta: 𝑐ó𝑚𝑜 𝑝𝑒𝑛𝑠𝑎𝑟 𝑒𝑙 𝑚𝑢𝑛𝑑𝑜 𝑠𝑖𝑛 𝑡𝑟𝑎𝑖𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎𝑟𝑙𝑜, cómo construir un conocimiento que no mutile lo real, cómo habitar la complejidad sin refugiarse en la simplificación ni en la renuncia.
No siempre acertó —y él lo sabía mejor que nadie—, pero conservó algo mucho más valioso que el acierto: la pasión por la verdad buscada desde la más radical 𝑖𝑛𝑑𝑒𝑝𝑒𝑛𝑑𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎 y 𝑙𝑖𝑏𝑒𝑟𝑡𝑎𝑑 𝑑𝑒 𝑐𝑟𝑖𝑡𝑒𝑟𝑖𝑜. Murió, como escribió Montaigne, "aprendiendo todavía". Y esa disponibilidad incesante, esa juventud del espíritu que no se deja vencer por la edad, es quizás el más hermoso de sus legados.
Con él no solo se apaga una voz: se cierra una forma de estar en el mundo. La del intelectual que no se debía a una disciplina sino a la conciencia. La del pensador que no escribía para colegas sino para cualquiera dispuesto a hacerse preguntas. La del hombre que, habiendo conocido el infierno, siguió apostando por lo humano.
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Mi contribución a la complejidad:
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Humberto Del Pozo López
